Papa Francisco responde às dubia de cinco cardeais

O Papa Francisco respondeu ontem às cinco dubia enviadas em julho passado pelos cardeais Walter Brandmüller e Raymond Leo Burke com o apoio de outros três cardeais, Juan Sandoval Íñiguez, Robert Sarah e Joseph Zen Ze-kiun. As perguntas dos cardeais e as respostas do Papa foram publicadas esta segunda-feira, 2 de outubro, no site do Dicastério para a Doutrina da Fé.

Novamente, a resposta não consiste em afirmações de “sim” ou “não”. Abaixo, tradução da resposta.

I. Dubium sobre a afirmação de que a Revelação Divina deve ser reinterpretada com base nas mudanças culturais e antropológicas em voga.

a) A resposta depende do significado que vocês dão à palavra “reinterpretar”. Se for entendida como “interpretar melhor” a expressão é válida. Neste sentido, o Concílio Vaticano II afirmou que é necessário que com a tarefa dos exegetas – acrescento dos teólogos – “amadureça o juízo da Igreja” (Concílio Ecumênico Vaticano II, Constituição Dogmática Dei Verbum, 12).

b) Portanto, embora seja verdade que a Revelação divina é imutável e sempre vinculativa, a Igreja deve ser humilde e reconhecer que nunca esgota a sua riqueza insondável e precisa crescer na sua compreensão.

c) Consequentemente, ela amadurece também na compreensão daquilo que ela mesma afirmou no seu Magistério.

d) As mudanças culturais e os novos desafios da história não modificam a Revelação, mas podem estimular-nos a explicar melhor alguns aspectos da sua riqueza transbordante que sempre oferece mais.

e) É inevitável que isto possa levar a uma melhor expressão de algumas declarações passadas do Magistério, e de fato tem acontecido assim ao longo da história.

f) Por outro lado, é verdade que o Magistério não é superior à Palavra de Deus, mas também é verdade que tanto os textos das Escrituras como os testemunhos da Tradição necessitam de uma interpretação que permita distinguir a sua substância perene do condicionamento cultural. É evidente, por exemplo, em textos bíblicos (como Ex 21, 20-21) e em algumas intervenções magisteriais que toleraram a escravidão (Cf. Nicolau V, Bula Dum Diversas, 1452). Não é uma questão menor, dada a sua íntima ligação com a verdade perene da dignidade inalienável da pessoa humana. Esses textos precisam de uma interpretação. O mesmo se aplica a algumas considerações do Novo Testamento sobre as mulheres (1 Cor 11,3-10; 1 Tm 2,11-14) e a outros textos das Escrituras e testemunhos da Tradição que hoje não podem ser repetidos materialmente.

g) É importante sublinhar que o que não pode mudar é o que foi revelado “para a salvação de todos” (Concílio Ecumênico Vaticano II, Constituição Dogmática Dei Verbum, 7). Portanto, a Igreja deve discernir constantemente entre o que é essencial para a salvação e o que é secundário ou menos diretamente ligado a este objetivo. A este respeito, interessa-me recordar o que dizia São Tomás de Aquino: “quanto mais se desce ao particular, mais aumenta a indeterminação” (Suma Teológica 1-1 1, q. 94, art. 4).

h) Finalmente, uma única formulação de uma verdade nunca poderá ser adequadamente compreendida se for apresentada sozinha, isolada do contexto rico e harmonioso de toda a Revelação. A “hierarquia da verdade” implica também colocar cada uma delas em conexão adequada com as verdades mais centrais e com a totalidade do ensinamento da Igreja. Isto pode finalmente dar origem a diferentes formas de expor a mesma doutrina, embora “aqueles que sonham com uma doutrina monolítica defendida por todos sem nuances, isso pode parecer uma dispersão imperfeita. Mas a realidade é que esta variedade ajuda a manifestar e desenvolver melhor os vários aspectos da riqueza inesgotável do Evangelho» (Evangelii gaudium, 49). Cada linha teológica tem os seus riscos, mas também as suas oportunidades.

II. Dubium sobre a afirmação de que a prática generalizada de abençoar as uniões do mesmo sexo está de acordo com a Revelação e o Magistério (CIC 2357).

a) A Igreja tem uma concepção muito clara do casamento: união exclusiva, estável e indissolúvel entre um homem e uma mulher, naturalmente aberta à geração de filhos. Somente essa união é chamada de “matrimônio”. Outras formas de união só o fazem “de forma parcial e análoga” (Amoris laetitia 292), razão pela qual não podem ser estritamente chamadas de “matrimônio”.

b) Não se trata apenas de nomes, mas a realidade a que chamamos matrimônio tem uma constituição essencial única que exige um nome exclusivo, não aplicável a outras realidades. Sem dúvida é muito mais que um mero “ideal”.

c) Por esta razão a Igreja evita qualquer tipo de rito ou sacramental que possa contradizer esta convicção e implicar que seja reconhecido como matrimônio algo que não o é.

d) Contudo, no trato com as pessoas não devemos perder a caridade pastoral, que deve permear todas as nossas decisões e atitudes. A defesa da verdade objetiva não é a única expressão daquela caridade, que também é feita de bondade, paciência, compreensão, ternura e encorajamento. Consequentemente, não podemos tornar-nos juízes que apenas negam, rejeitam, excluem.

e) Portanto, a prudência pastoral deve discernir adequadamente se existem formas de bênção, solicitadas por uma ou várias pessoas, que não transmitam uma concepção errônea do matrimônio. Porque quando você pede uma bênção você está expressando um pedido de ajuda de Deus, uma oração para poder viver melhor, uma confiança em um Pai que pode nos ajudar a viver melhor.

f) Por outro lado, embora existam situações que do ponto de vista objectivo não são moralmente aceitáveis, a mesma caridade pastoral exige que não tratemos simplesmente as outras pessoas como “pecadores” cuja culpa ou responsabilidade pode ser atenuada por vários factores que influenciam a imputabilidade subjetiva (Cf. São João Paulo II, Reconciliatio et Paenitentia, 17).

g) As decisões que, em determinadas circunstâncias, podem fazer parte da prudência pastoral, não devem necessariamente tornar-se norma. Ou seja, não convém que uma Diocese, uma Conferência Episcopal ou qualquer outra estrutura eclesial possibilite constante e oficialmente procedimentos ou ritos para todo tipo de assuntos, pois tudo “que faz parte de um discernimento prático diante de um situação particular não pode ser elevada à categoria de norma”, porque isso “daria origem a uma casuística insuportável” (Amoris laetitia 304). O Direito Canônico não deve e não pode abranger tudo, nem as Conferências Episcopais com os seus variados documentos e protocolos, porque a vida da Igreja passa por muitos canais além dos normativos.

III. Dubium sobre a afirmação de que a sinodalidade é uma “dimensão constitutiva da Igreja” (Constituição Apostólica Episcopalis Communio 6), de modo que a Igreja seria sinodal por natureza.

a) Embora reconheças que a autoridade suprema e plena da Igreja é exercida, quer pelo Papa devido ao seu cargo, quer pelo colégio dos bispos juntamente com o seu chefe, o Romano Pontífice (Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, 22), mas com estas dubia vocês mesmos expressam a necessidade de participar, de expressar livremente a sua opinião e de colaborar, e assim exigem alguma forma de “sinodalidade” no exercício do meu ministério.

b) A Igreja é um “mistério de comunhão missionária”, mas esta comunhão não é apenas afetiva ou etérea, implica necessariamente uma participação real: que não só a hierarquia, mas todo o Povo de Deus, de diferentes maneiras e em diferentes níveis, possa tornar-se ouvir a sua voz e sentir-se parte do caminho da Igreja. Neste sentido podemos dizer que a sinodalidade, como estilo e dinamismo, é uma dimensão essencial da vida da Igreja. São João Paulo II disse coisas muito bonitas sobre este ponto no Novo millennio ineunte.

c) Outra coisa é sacralizar ou impor uma determinada metodologia sinodal que agrade a um grupo, tornando-a norma e canal obrigatório para todos, porque isso só levaria a “congelar” o caminho sinodal, ignorando as diversas características dos diferentes particulares. As igrejas e a riqueza variada da Igreja universal.

IV. Dubium sobre o apoio de pastores e teólogos à teoria de que “a teologia da Igreja mudou” e, portanto, a ordenação sacerdotal pode ser conferida às mulheres.

a) “O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial diferem essencialmente” (Concílio Ecumênico Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen gentium, 10). Não é conveniente manter uma diferença de grau que implique considerar o sacerdócio comum dos fiéis como algo de “segunda categoria” ou de menor valor (“um grau inferior”). Ambas as formas de sacerdócio iluminam-se e apoiam-se mutuamente.

b) Quando São João Paulo II ensinou que a impossibilidade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres deve ser afirmada “definitivamente”, não estava de forma alguma menosprezando as mulheres e concedendo o poder supremo aos homens. São João Paulo II também afirmou outras coisas. Por exemplo, quando falamos do poder sacerdotal “estamos na esfera da função, não da dignidade ou da santidade” (São João Paulo II, Christifideles laici, 51), são palavras que não aceitamos suficientemente. Ele também afirmou claramente que, embora apenas o sacerdote presida a Eucaristia, as tarefas “não dão origem à superioridade de uns sobre outros” (São João Paulo II, Christifideles laici, nota 190; Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Inter Insigniores, VI). Afirmou também que se a função sacerdotal é “hierárquica”, não deve ser entendida como uma forma de domínio, mas antes “está totalmente ordenada à santidade dos membros de Cristo” (São João Paulo II, Mulieris dignitatem, 27 ). Se isto não for compreendido e as consequências práticas destas distinções não forem tiradas, será difícil aceitar que o sacerdócio está reservado apenas aos homens e não seremos capazes de reconhecer os direitos das mulheres ou a necessidade da sua participação, de várias maneiras, na liderança da Igreja.

c) Por outro lado, para sermos rigorosos, reconheçamos que uma doutrina clara e autorizada sobre a natureza exata de uma “declaração definitiva” ainda não foi exaustivamente desenvolvida. Não é uma definição dogmática e, no entanto, deve ser seguida por todos. Ninguém pode contradizê-lo publicamente e, no entanto, pode ser objeto de estudo, como é o caso da validade das ordenações na Comunhão Anglicana.

V. Dubium sobre a afirmação “o perdão é um direito humano” e a insistência do Santo Padre no dever de absolver a todos e sempre, de modo que o arrependimento não seja condição necessária para a absolvição sacramental.

a) O arrependimento é necessário para a validade da absolvição sacramental e implica o propósito de não pecar, mas aqui não há matemática e mais uma vez devo lembrar que o confessionário não é uma alfândega. Não somos donos, mas sim humildes administradores dos Sacramentos que alimentam os fiéis, porque estes dons do Senhor, mais do que relíquias a guardar, são ajuda do Espírito Santo para a vida das pessoas.

b) Existem muitas maneiras de expressar arrependimento. Frequentemente, em pessoas com a autoestima muito prejudicada, declarar culpa é uma tortura cruel, mas o simples fato de se aproximar da confissão é uma expressão simbólica de arrependimento e de busca de ajuda divina.

c) Quero recordar também que “às vezes é muito difícil para nós dar lugar na pastoral ao amor incondicional de Deus” (Amoris laetitia 311), mas devemos aprender isso. Seguindo São João Paulo II, defendo que não devemos exigir dos fiéis propósitos de alteração demasiado precisos e certos, que acabam por ser abstratos ou mesmo egoístas, mas que mesmo a previsibilidade de uma nova queda “não prejudica a autenticidade de a finalidade.” ” (São João Paulo II, Carta ao Cardeal William W. Baum e aos participantes do curso anual da Penitenciária Apostólica, 22 de março de 1996, 5).

d) Finalmente, deve ficar claro que todas as condições que habitualmente são colocadas na confissão geralmente não são aplicáveis quando a pessoa se encontra em situação de agonia, ou com capacidades mentais e psíquicas muito limitadas.